| CENSORIN SUR LE JOUR NATAL ( 238-239 apr. J.-C. ) |
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| ( J. Mangeart, Censorinus, De die natali, Paris, 1843 ). |
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1. |
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Préface. |
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| Les
cadeaux qui consistent en objets d'or ou d'argent, objets plus précieux
par le fini de leur travail que par le prix de leur matière, et toutes
ces autres faveurs de la fortune, excitent la cupidité de celui que
vulgairement on nomme riche. Quant à toi, Q. Cerellius, dont
la vertu non moins que l'argent forme la richesse, c'est-à-dire qui
est véritablement riche, tu ne te laisses point prendre à de tels
appâts. Non que tu en aies à tout jamais repoussé loin de toi la possession
ou même la jouissance ; mais, formé par les préceptes des sages,
tu as assez clairement reconnu que toutes ces fragilités ne sont par
elles-mêmes ni des biens ni des maux, mais des choses indifférentes,
c'est-à-dire tenant le milieu entre les maux et les biens. Elles n'ont,
suivant la pensée du poëte comique, "De valeur que celle qu'a
l'esprit de celui qui les possède : des biens, pour qui sait
en user ; des maux, pour qui en use mal." Donc, puisque,
je ne dirai point plus on possède, mais moins on désire, plus on est
riche, ton âme est riche des biens les plus grands, de ces biens qui
non-seulement l'emportent sur tous les biens d'ici-bas, mais qui encore
nous rapprochent le plus des dieux immortels. Car, ainsi que le dit
Xénophon, ce disciple de Socrate : "N'avoir besoin de rien,
c'est le propre des dieux ; manquer du moins possible, c'est
être le plus près de la divinité." Puis donc que, par ta sagesse,
tu ne manques point de biens précieux, et que, par l'exiguité de ma
fortune, moi, je n'ai rien de trop, ce livre, fruit de mon travail,
je te l'adresse, quel qu'il soit, à titre de cadeau natal. Tu n'y
trouveras point, suivant le plus commun usage, ni des préceptes pour
bien vivre, empruntés à la partie morale de la philosophie ;
ni, pour célébrer tes louanges, ces lieux communs puisés dans les
traités de rhétorique (tu t'es, en effet, élevé si haut dans le culte
de toutes les vertus, que toutes les leçons des philosophes comme
tous les éloges des rhéteurs pâliraient devant ta vie et tes moeurs) ;
mais c'est dans les commentaires philologiques que j'ai glané quelques
petites questions qui par leur ensemble pussent composer un petit
volume. Et cela non point par pédanterie, ni par ostentation, je le
jure ; ne voulant point qu'on pût à bon droit m'appliquer ce
vieil adage : "L'écolier qui en remontre à son maître."
Mais, sachant combien tes conférences m'avaient été utiles, j'ai voulu,
pour ne point paraître ingrat, suivre l'exemple de nos plus pieux
ancêtres. Ceux-ci, en effet, n'ignorant point qu'ils devaient à la
bonté des dieux leur fortune, leur patrie, la lumière du ciel, en
un mot, tout leur être, sacrifiaient aux dieux quelque chose de tous
ces biens, beaucoup plus par le désir de leur témoigner leur gratitude,
que par la pensée que les dieux pussent manquer de quelque chose.
Aussi, avant d'employer pour vivre les fruits de leurs récoltes, en
offraient-ils les prémices aux dieux ; et, comme ils possédaient
et des villes et des campagnes, ne manquaient-ils point d'y élever
quelques temples et chapelles qui leur étaient dédiés. Quelques-uns
même, pour remercier le ciel de leur santé prospère, consacraient
leur chevelure à quelque divinité. Par la même raison, moi qui ai
reçu de toi tant de trésors littéraires, je t'offre aujourd'hui ce
faible hommage de ma reconnaissance.
Pourquoi et de quelle manière on sacrifie au Génie pur. D'abord, puisque ce livre a pour titre "du Jour natal", permets-moi d'entrer en matière par un voeu. Ce jour donc, comme le dit Perse, "Marque-le du meilleur caillou," et marque-le ainsi le plus souvent possible, c'est là mon désir ; et, suivant ce qu'ajoute le même poëte, "Verse le vin pur au Génie." Ici, on me demandera peut-être pourquoi c'est une libation de vin pur, et non le sacrifice d'une victime, que le poëte pense qu'il faille offrir au Génie ? C'est que, comme le témoigne Varron, dans son livre intitulé Atticus, où il traite des nombres, c'était chez nos ancêtres un usage établi, que, lorsque le jour de leur naissance ils consacraient à leur Génie l'offrande natale, leurs mains devaient être pures de toute effusion de sang, de peur que le jour même où ils avaient reçu l'existence ne les vît l'arracher aux autres. A Délos, enfin, les autels d'Apollon Genitor, suivant ce qu'assure Timée, ne sont jamais arrosés du sang des victimes. Il faut aussi, à propos de ce jour, observer que personne, avant le sacrificateur, ne peut goûter à ce qui vient d'être offert au Génie. Une autre question que l'on a bien souvent posée, et qui me paraît devoir être résolue, c'est de savoir ce que c'est qu'un Génie, et pourquoi chacun le vénère de préférence le jour natal. Ce que c'est qu'un Génie, et d'où vient ce nom. Le Génie est un dieu sous la tutelle de qui chacun, dès l'instant de sa naissance, est placé pour toute sa vie. Ce dieu, soit parce qu'il préside à notre génération, soit parce qu'il naît avec nous, soit parce que, une fois engendrés, il nous protége et nous défend, s'appelle Génie, du mot latin genere. Le Génie et le dieu Lare ne font qu'un seul et même dieu, suivant l'opinion de beaucoup d'anciens auteurs, au nombre desquels on peut compter Granius Flaccus, dans son livre à César, qui nous est parvenu avec ce titre : De Indigitamentis. Ce dieu, suivant la croyance commune, a sur nous, non pas seulement une grande influence, mais le pouvoir le plus entier. Quelques-uns ont reconnu un double Génie, mais pour les maisons seulement des personnes mariées. Euclide même, ce disciple de Socrate, dit qu'un double Génie préside sans distinction à la vie de chacun : c'est un fait qu'on peut vérifier dans Lucilius, en son neuvième livre de Satires. C'est donc au Génie que, de préférence, à chaque anniversaire de notre naissance, nous offrons un sacrifice ; bien que, indépendamment de ce dieu, il en soit beaucoup d'autres qui, chacun sous un certain rapport, nous viennent en aide durant le cours de notre vie ; et si l'on demandait à les connaître, nous renverrions aux livres des Pontifes qui en parlent avec assez de détails. Mais tous ces dieux n'exercent qu'une fois dans le cours de la vie de chaque homme l'influence de leur divinité : aussi ne leur rend-on point un culte de chaque jour. Le Génie, au contraire, est un gardien si rigoureusement attaché à nos pas, qu'il ne s'éloigne point de nous un seul instant ; mais, nous prenant au sortir du sein de nos mères, il nous accompagne jusqu'au tombeau. Du reste, si chaque homme n'a de jour natal à célébrer que le sien, c'est un culte qui m'est imposé à moi deux fois l'an. Aussi bien, puisque c'est à toi et à ton amitié que je dois tout, honneur, dignité, considération, patronage, et toutes les aisances de la vie, regarderais-je comme un crime d'honorer avec moins de zèle que le mien l'anniversaire du jour où, pour mon bonheur, tu as reçu la naissance ; car si l'un m'a donné la vie, l'autre m'a valu ce qui en fait le soutien et l'ornement. Diverses opinions des philosophes anciens sur la génération. Mais puisque l'âge de l'homme date du jour de sa naissance, et qu'avant ce moment il y a bien des choses qui ont trait à son origine, il ne me semble point hors de propos de parler de ce qui se passe avant l'instant où il est mis au jour. Je dois donc exposer d'abord, en peu de mots, quelles ont été les opinions des anciens sur l'origine de l'homme. Une première question, une question générale, a divisé les anciens philosophes, en présence de ce fait constant, que chaque homme, après avoir été engendré de la semence de son père, avait, à son tour, engendré des fils pendant une suite de siècles. Les uns donc ont pensé qu'il avait toujours existé des hommes, que jamais il n'en était né que d'autres hommes, et qu'on ne pouvait assigner au genre humain ni souche ni commencement. Suivant les autres, au contraire, un temps aurait été où les hommes n'existaient pas, et c'est la nature qui leur aurait d'abord donné l'être et la vie. Le premier système, celui qui admet l'éternité de la race humaine, a pour partisans Pythagore de Samos, Ocellus de Lucanie, Archytas de Tarente, et avec eux tous les Pythagoriciens. A ce système encore paraissent se ranger, et Platon l'Athénien, et Xénophon, et Dicéarque de Messine, et tous les philosophes de l'ancienne Académie. Aristote de Stagire lui-même, et Théophraste, et aussi plusieurs fameux Péripatéticiens, ont écrit dans le même sens, et donnent un exemple à l'appui de ce fait, en niant qu'on puisse jamais dire lesquels, des oiseaux ou des oeufs, auraient été engendrés les premiers, vu qu'on ne peut admettre la génération de l'oiseau sans l'oeuf, ni de l'oeuf sans oiseau. Aussi disent-ils que rien de ce qui existe ou existera dans ce monde, qui est éternel, ne peut avoir eu de commencement ; mais que, dans cette masse sphérique d'êtres qui donnent ou reçoivent la naissance, on ne peut distinguer pour aucun être ni commencement ni fin. Quant au système qui admet que quelques hommes aient été d'abord créés par la nature ou la divinité, il a aussi de nombreux partisans, mais dont les opinions se divisent en plusieurs nuances. Car, pour ne point parler de ceux qui, suivant les récits fabuleux des poëtes, font naître les premiers hommes, ou du limon de Prométhée, ou des pierres de Deucalion et Pyrrha, au nombre des philosophes eux-mêmes, on en trouve qui, à l'appui de leur système, donnent des raisons, sinon aussi ridicules, du moins tout aussi incroyables. Suivant Anaximandre de Milet, de l'eau et de la terre échauffées seraient nés, ou des poissons, ou des animaux tout à fait semblables aux poissons : dans leur sein se seraient formés et développés des foetus humains, lesquels, à l'époque de puberté, auraient brisé l'obstacle qui les retenait, et alors seraient passés à l'état d'hommes et de femmes capables de se substanter eux-mêmes. Empédocle, de son côté, dans son poëme fameux dont Lucrèce dit : "Qu'on a peine à croire qu'il sorte de la main d'un homme," Empédocle émet une opinion qui tient de celle-ci. D'abord la terre, pour ainsi dire en travail, aurait donné naissance à chacun de nos membres pris isolément ; puis, de leur rapprochement successif, aidé d'un mélange d'eau et de feu, se serait formée la charpente osseuse composant le corps entier de l'homme. Qu'ai-je besoin de poursuivre toute cette série d'invraisemblances ? Telle fut aussi l'opinion de Parménide de Vélie, à part quelques points sur lesquels il s'est éloigné d'Empédocle. Quant à Démocrite d'Abdère, c'est d'eau et de limon qu'il pensa que les premiers hommes avaient été formés. Telle fut aussi à peu près l'opinion d'Épicure : selon lui, en effet, c'est dans le limon échauffé que se sont développés je ne sais quels utérus dont les racines plongeaient dans la terre ; et ces utérus, obéissant à l'action de la nature, distillaient une sorte de lait dont se nourrirent les embryons qui s'y étaient formés, et qui, ainsi élevés et développés, ont propagé le genre humain. Zénon de Cittium, fondateur de la secte du Portique, assigna pour principe à la race humaine le commencement du monde lui-même, et pensa que les premiers hommes avaient été créés par la seule influence du feu divin, c'est-à-dire par la providence de Dieu. Enfin, on a cru aussi, d'après bon nombre d'auteurs de généalogies, que quelques nations, qui ne descendaient point d'une souche étrangère, ont eu pour chefs des enfants de la terre ; ce qui eut lieu dans l'Attique, par exemple, dans l'Arcadie et dans la Thessalie, et qu'on appelait ces nations autochthones. De même aussi en Italie, où, comme l'a dit le poëte, et comme l'ont facilement admis l'ignorance et la crédulité des anciens, "certains bois eurent autrefois pour habitants des Nymphes et des Faunes indigènes." Mais il y a plus, et l'imagination en est venue à ce point de licence, qu'on a rêvé des choses qu'à peine l'oreille peut entendre. D'après certaines traditions, la terre était déjà couverte de nations et de villes, quand de différentes manières elle fit sortir des hommes de son sein : ainsi, dans l'Attique, Erichthonius, né de la semence de Vulcain répandue à terre ; dans la Colchide ou dans la Béotie, ces hommes armés qui naquirent des dents d'un dragon semées à travers champs, et qui s'entre-tuèrent, au point qu'il n'en resta qu'un très-petit nombre pour aider Cadmus à construire la ville de Thèbes. On dit encore que, dans un champ du territoire de Tarquinies, on vit sortir d'un sillon un enfant, nommé Tagès, lequel enseigna et dicta l'art des aruspices aux Lucumons, alors maîtres de l'Étrurie. De la semence de l'homme, et quelles parties du corps la fournissent. C'en est assez sur la première origine des hommes. Je vais maintenant exposer, aussi brièvement que je pourrai, ce qui a rapport à notre présent anniversaire, aux premiers moments de notre existence. Et d'abord, quant à la source de la semence, c'est un point sur lequel les philosophes ne sont pas d'accord. Parménide a pensé qu'elle sortait tantôt du testicule droit, tantôt du gauche. Quant à Hippon de Métapont, ou, comme Aristoxène nous l'assure, de Samos, il croit que c'est des canaux médullaires que vient la semence : ce qui le prouve, selon lui, c'est que si on tue un mâle immédiatement après le coït, on pourra voir qu'il ne lui reste pas de moelle. Mais cette opinion est rejetée par quelques auteurs, et, entre autres, par Anaxagoras, Démocrite et Alcméon de Crotone. Ceux-ci répondent, en effet, qu'après le coït ce n'est point la moelle seulement, mais encore la graisse et la chair même qui s'épuisent chez les mâles. Une autre question encore arrête les auteurs, celle de savoir si la semence du père seul est prolifique, comme l'ont écrit Diogène, Hippon et les Stoïciens ; ou s'il en est de même de celle de la mère, comme l'ont pensé Anaxagoras et Alcméon, Parménide, Empédocle et Épicure. Sur ce point, toutefois, Alcméon avoua qu'il ne se prononçait point d'une manière bien positive, persuadé que personne ne pouvait s'assurer de la réalité du fait. Qu'est-ce qui se forme le premier dans l'enfant, et comment se nourrit-il dans le sein de la mère ? Ce qui fait que c'est un garçon ou une fille. Raison de la naissance des jumeaux. De la conformation du foetus. Empédocle, en cela suivi par Aristote, pensa qu'avant tout se développait le coeur, parce qu'il est la principale source de la vie de l'homme ; suivant Hippon, c'était la tête, attendu qu'elle est le siége de l'âme ; selon Démocrite, c'étaient la tête et le ventre, parties qui renferment le plus de vide ; d'après Anaxagoras, c'était le cerveau, d'où rayonnent tous les sens. Diogène d'Apollonie pensa que de la semence liquide se formait d'abord la chair, puis de la chair les os, les nerfs et les autres parties du corps. Les Stoïciens soutinrent que l'enfant prenait sa forme d'un seul coup, de même qu'il naît et qu'il grandit tout entier. Il en est qui attribuent à la nature elle-même ce travail : Aristote, par exemple, puis Épicure ; d'autres qui l'assignent à la vertu d'un esprit accompagnant la semence : ce sont presque tous les Stoïciens ; d'autres enfin prétendent, d'après Anaxagoras, qu'il y a dans la semence une chaleur éthérée qui agence les membres. Quelle que soit, au reste, la manière dont se forme l'enfant, il est nourri dans le sein de sa mère, et, sur ce point encore, il y a deux opinions. Anaxagoras, en effet, et beaucoup d'autres ont pensé qu'il prenait sa nourriture par le cordon ombilical ; Diogène et Hippon prétendent, au contraire, qu'il y a dans la matrice une proéminence que l'enfant saisit avec la bouche, et d'où il tire sa nourriture, comme, après qu'il est né, il le fait des mamelles de sa mère. Quant au pourquoi de la naissance des filles et des garçons, c'est un point sur lequel les mêmes philosophes ne sont pas non plus d'accord. Suivant Alcméon, l'enfant a le sexe de celui de ses père ou mère qui a fourni le plus de semence ; d'après Hippon, de la semence la plus déliée naissent les filles, et de la plus épaisse les garçons ; d'après Démocrite, l'enfant a le sexe de celui de ses père ou mère dont la semence a la première occupé son réceptacle ; suivant Parménide, au contraire, il y a dans le coït une lutte entre l'homme et la femme, et celui des deux à qui reste la victoire donne son sexe à l'enfant ; Anaxagoras et Empédocle, de leur côté, s'accordent à penser que la semence épanchée du testicule droit produit les garçons, et celle du gauche les filles. Au reste, si ces deux philosophes sont d'accord sur ce point, ils ne le sont plus sur la question de la ressemblance des enfants. Voici, à cet égard, la thèse soutenue par Empédocle : si dans la semence du père et de la mère il y a eu le même degré de chaleur, il naît un garçon qui ressemble au père ; si le même degré de froid, il naît une fille qui ressemble à la mère. Que si la semence du père est chaude, et froide celle de la mère, il naîtra un garçon qui ressemblera à la mère ; si la semence de la mère est chaude, et froide celle du père, il naîtra une fille qui ressemblera au père. Anaxagoras pensait, lui, que les enfants ressemblaient à celui de leur père ou mère qui avait fourni le plus de semence. Quant à Parménide, il soutenait que quand la semence venait du testicule droit, c'était au père ; quand du gauche, c'était à la mère que l'enfant ressemblait. Il me reste à parler de la naissance des jumeaux, fait accidentel qu'Hippon attribue à la quantité de semence, laquelle, selon lui, s'épanche sur deux points, quand il y en a plus qu'il n'en faut pour un seul enfant. C'est aussi ce que semble penser Empédocle ; mais il n'a pas indiqué les motifis de cette division de la semence ; il se borne à dire que si la matière, en s'épanchant sur deux points, y trouve un égal degré de chaleur, il naîtra deux garçons ; si un égal degré de froid, deux filles ; si plus de chaleur sur un point, et plus de froid sur l'autre, des jumeaux de différent sexe. Des temps auxquels le fruit de la conception est mûr pour l'enfantement, et du nombre septénaire. Il
me reste à parler du temps auquel le fruit de la conception est
mûr pour l'enfantement, et je dois y apporter d'autant plus de soin,
qu'il me faudra toucher à quelques questions d'astrologie, de musique
et d'arithmétique. Calculs des Chaldéens sur la durée de la gestation ; item, du zodiaque et de l'aspect sidéral. J'ai maintenant à parler en peu de mots du calcul des Chaldéens, et à dire pourquoi ils ont pensé que l'homme ne pouvait naître que dans les septième, neuvième et dixième mois de la conception. Ils posent en principe que notre vie et notre manière d'être sont subordonnées à des étoiles soit errantes, soit fixes, dont le cours aussi multiple que varié gouverne le genre humain, et dont les mouvements, les phases et les effets subissent souvent l'influence du soleil. Si les unes se précipitent, si d'autres restent immobiles, si toutes elles nous font sentir leur différente température, c'est à l'action du soleil que sont dus tous ces phénomènes. Aussi cet astre, en agissant sur ces étoiles qui réagissent sur nous, nous donne-t-il l'âme qui nous dirige. C'est lui qui agit sur nous le plus puissamment, quand, après la conception, se prépare notre naissance, et cette action se produit sous l'influence de trois différents aspects. Or, que faut-il entendre par aspects, et combien en est-il de sortes ? Ma réponse, pour être claire, sera courte : Il est, dit-on, un cercle de différents signes que les grecs nomment zodiaque, et qui est parcouru par le soleil, la lune, les autres étoiles errantes ; on le divise en douze parties égales, figurées par autant de signes. Comme le soleil met un an à parcourir ce cercle, de même il met un mois environ à parcourir chaque signe. Or, chacun de ces signes est en regard avec tous les autres, mais sous un aspect qui n'est pas uniforme à l'égard de tous ; de ces aspects, en effet, les uns sont plus forts, les autres plus faibles. Donc, au moment de la conception, le soleil se trouve nécessairement dans un signe, et même dans un point déterminé, que l'on appelle proprement le point de la conception. Or, ces points sont au nombre de trente dans chaque signe ; ce qui fait, pour le cercle entier, trois cent soixante. Les grecs ont appelé ces points μοῖραι, sans doute parce que c'est le nom des déesses du destin, et que de ces points dépendent, pour ainsi dire, nos destinées : aussi l'action de naître sous l'un ou sous l'autre est-elle ce qu'il y a de plus important. Le soleil, donc, quand il est entré dans le second signe, ne voit plus le premier que faiblement, ou même ne l'aperçoit plus du tout ; car beaucoup d'auteurs ont nié qu'entre signes contigus l'aspect pût avoir lieu de l'un à l'autre. Mais quand il est dans le troisième signe, c'est-à-dire quand il y en a un entre ce troisième et celui de la conception, alors il voit, dit-on, ce premier signe d'où il est parti, mais il n'y porte qu'un rayon oblique et, par conséquent, affaibli. Cet aspect est appelé καθ᾽ ἑξάγωνον, parce que son arc embrasse la sixième partie du cercle. Si, en effet, du premier au troisième signe, de celui-ci au cinquième, de ce dernier au septième et ainsi de suite, vous conduisez des lignes droites, vous aurez tracé dans le cercle la figure d'un hexagone équilatéral. On n'a pas toujours pris en considération cet aspect, parce qu'il paraît n'avoir presque aucune influence sur le fruit de la conception pour en hâter la maturité. Mais quand le soleil est parvenu dans le quatrième signe, et que deux autres l'éloignent de son point de départ, son rayon est κατὰ τετράγωνον ; la ligne, en effet, qu'il parcourt embrasse la quatrième partie du cercle ; et quand il est dans le cinquième, et qu'ainsi trois signes l'ont séparé de son point de départ, son rayon est dit κατὰ τρίγωνον, d'autant qu'il embrasse la troisième partie du zodiaque. Ces deux derniers aspects, τετράγωνοι et τρίγωνοι, sont les plus efficaces pour favoriser le développement du fruit de la conception. Du reste, l'aspect pris du sixième signe n'exerce aucune influence : la ligne, en effet, qu'embrasse ce signe, ne touche l'un des côtés d'aucun polygone. Il en est tout autrement du septième signe, lequel donne l'aspect le plus complet et le plus efficace ; sa vertu fait quelquefois sortir des flancs de la mère le fruit déjà mûr, et l'enfant, dans ce cas, est dit septemmestris, parce qu'il naît dans le septième mois de la conception. Mais si, dans cet espace de sept mois, il n'a pas atteint sa maturité, il ne saurait naître dans le huitième (car du huitième signe, pas plus que du sixième, l'aspect n'a d'efficacité), mais dans le neuvième ou dans le dixième mois. Du neuvième signe, en effet, le soleil regarde de nouveau κατὰ τρίγωνον le point de la conception ; et, du dixième signe, l'aspect a lieu κατὰ τετράγωνον, et ces deux aspects, comme nous l'avons déjà dit, sont des plus efficaces. Au surplus, on ne pense pas que l'enfantement puisse avoir lieu dans le onzième mois, parce que le rayon n'arrive qu'affaibli, et καθ᾽ ἑξάγωνον sur le point de la conception ; bien moins encore peut-il avoir lieu dans le douzième, d'autant que du signe correspondant l'aspect est comme s'il n'existait pas. D'après ces calculs, donc, les enfants naissent à sept mois sous l'influence de l'aspect κατὰ διάμετρον, à neuf mois sous celle de l'aspect κατὰ τρίγωνον, et à dix mois par suite de l'aspect κατὰ τετράγωνον. Opinion de Pythagore sur la formation du produit utérin. Après cette explication du système des Chaldéens, je passe à l'opinion de Pythagore, traitée par Varron dans son livre appelé Tubéron, et intitulé De l'origine de l'homme ; et cette opinion, qui est de toutes la plus recevable, me paraît se rapprocher le plus de la vérité. La plupart, en effet, des autres philosophes, tout en n'assignant pas à la maturité du produit utérin une époque toujours la même, ont prétendu que sa formation avait lieu dans un espace de temps toujours égal : on peut citer à cet égard Diogène d'Apollonie, suivant qui le corps des garçons est formé dans le quatrième mois, et celui des filles dans le cinquième ; et Hippon, qui soutient que l'enfant est formé soixante jours après la conception, ajoutant que dans le quatrième mois la chair prend sa consistance, dans le cinquième poussent les ongles et les cheveux, et dans le septième l'enfant est parvenu à sa perfection. Pythagore, au contraire (et en cela il nous semble plus dans le vrai), admit deux sortes de gestation, l'une de sept et l'autre de dix mois ; mais aussi des nombres de jours différents pour la conformation. Or, ces nombres, qui, dans chaque gestation, amènent quelque changement, puisque c'est d'abord la semence qui se change en sang, puis le sang en chair, et enfin la chair en l'homme lui-même, ces nombres, dans leur corrélation, présentent le même rapport que ce qu'on appelle, en musique, consonnances. De la musique et de ses règles. Mais, pour que tout cela devienne plus compréhensible, mon sujet exige que je dise d'abord quelques mots touchant les règles de la musique ; d'autant plus que je parlerai de choses que ne connaissent pas les musiciens eux-mêmes : car ils ont fait sur les sons de savants traités, ils les ont classés d'une manière convenable ; mais, quant aux divers mouvements, quant à la mesure des sons, les règles en sont dues aux géomètres plutôt qu'aux musiciens. La musique est la science de bien moduler : elle consiste dans le son ; or, le son est tantôt plus grave, tantôt plus aigu. Chaque son, cependant, pris d'une manière absolue, est appelé φθόγγος. La différence d'un son à un autre, entre le grave et l'aigu, est appelée diastème. Entre le son le plus grave et le son le plus aigu peuvent se trouver plusieurs diastèmes successifs, les uns plus grands, les autres plus petits ; celui, par exemple, qui est nommé τόνος, ou celui, plus petit, appelé ἡμιτόνιον, ou l'intervalle de deux ou trois tons, et ainsi de suite. Mais il ne faut point croire que tous les sons, arbitrairement combinés avec n'importe quels autres, produisent dans le chant des consonnances agréables à l'oreille. De même que les lettres de notre alphabet, si on les assemble au hasard et sans aucun ordre, ne formeront presque jamais ni un mot, ni même une syllabe qu'on puisse prononcer ; de même, dans la musique, il n'y a que certains intervalles qui puissent produire des symphonies. Or, la symphonie est l'union de deux sons différents qui forment un concert. Les symphonies simples et primitives sont au nombre de trois ; les autres en sont dérivées : la première, ayant un intervalle de deux tons et un semi-ton, s'appelle diatessaron ; la seconde, de trois tons et un semi-ton, se nomme diapente ; la troisième est nommée diapason : son intervalle renferme les deux premières. Il est, en effet, de six tons, comme le prétendent Aristoxène et les musiciens ; ou de cinq tons et de deux semi-tons, comme le soutiennent Pythagore et les géomètres, qui démontrent que deux semi-tons ne peuvent former un ton complet. Aussi est-ce abusivement que Platon nomme cet intervalle ἡμιτόνιον ; il est proprement appelé δίεσις ou λεῖμμα. Et maintenant, pour expliquer jusqu'à un certain point comment des sons qui ne tombent ni sous les yeux ni sous le tact, sont susceptibles d'être mesurés, je rapporterai l'admirable expédient de Pythagore, qui, scrutant les secrets de la nature, découvrit que les rapports des nombres s'appliquaient aux sons des musiciens. Il prit des cordes sonores, de mêmes grosseur et longueur, et il y suspendit différents poids ; voyant, après avoir frappé ces cordes à divers reprises, qu'il n'obtenait, des sons qu'elles rendaient, aucune consonnance, il changea les poids ; et après avoir répété souvent ses expériences, il finit par découvrir que deux cordes donnaient la consonnance diatessaron, lorsque leurs poids tendants étaient dans le rapport de 3 à 4 : ce son, les arithméticiens grecs l'appellent ἐπίτριτον, les latins supertertium. Quant à la consonnance nommée diapente, il la rencontra quand ses poids étaient dans la proportion sesquitierce, que présente 2 comparé à 3 ; et cette consonnance s'appelle ἡμιόλιος. Quand une corde était tendue par un poids deux fois fort comme celui de l'autre corde, et qu'ainsi elle se trouvait en raison double, la consonnance était celle appelée diapason. Il réitéra sur des flûtes les mêmes expériences, et il obtient les mêmes résultats. Ces flûtes étaient de même grosseur, la longueur seule variait : la première, par exemple, était longue de six doigts ; la seconde, longue d'un tiers en plus, en avait huit ; la troisième, plus longue de moitié que la première, en avait neuf ; la quatrième enfin, longue deux fois comme la première, en avait douze. Il souffla dans chacune de ces flûtes, et, comparaison faite des sons de chacune deux à deux, il démontra aux musiciens qui l'écoutaient que la première et la seconde flûte, dans le rapport de 3 à 4, présentait une consonnance pareille à celle dite diatessaron ; qu'entre la première et la troisième, dans le rapport de 2 à 3, on obtenait la consonnance diapente ; qu'enfin l'intervalle de la première à la quatrième, dans le rapport de 1 à 2, était le diastème qu'on nomme diapason. Mais entre les cordes sonores et les flûtes il y a cette différence, que plus les flûtes sont longues, plus leur son est grave ; tandis que, pour les cordes, plus les poids tendants augmentent, plus le son des cordes devient aigu, mais toujours dans les mêmes proportions d'un côté comme de l'autre. Démonstration du système de Pythagore sur la conformation du foetus. Après cet exposé, obscur peut-être, mais le plus clair cependant que j'aie pu le faire, je reviens à mon sujet, c'est-à-dire à l'explication de ce que Pythagore a pensé sur le nombre des jours de la gestation. Et d'abord, comme je l'ai dit plus haut, il admit en général deux espèces de gestation, l'une plus courte et dite de sept mois, qui, deux cent dix jours après la conception, fait sortir l'enfant des flancs de la mère ; l'autre, plus longue et dite de dix mois, qui l'en fait sortir au bout de deux cent soixante-quatorze jours. Dans la première, c'est-à-dire la plus courte, le nombre senaire joue le principal rôle. En effet, cette partie de la semence qui a donné lieu à la conception, n'est, pendant les six premiers jours, qu'un liquide laiteux, qui, pendant les huit jours suivants, passe à l'état de sang : ces huit jours, ajoutés aux six premiers, présentent la première consonnance appelée diatessaron. Ensuite il s'écoule neuf jours pour la formation de la chair ; ces neuf jours, comparés aux six premiers, sont dans le rapport de 2 à 3, et présentent la consonnance diapente. Viennent ensuite douze jours nouveaux, pendant lesquels s'achève la formation du corps ; leur comparaison avec les six premiers jours établit le rapport de 1 à 2, et présente la troisième consonnance appelée diapason. Ces quatre nombres 6, 8, 9, 12, réunis, donnent pour total trente-cinq jours. Et ce n'est point sans raison que le nombre senaire est le fondement de la génération ; aussi bien ce nombre est-il appelé par les Grecs τέλειος, et parfait dans notre langage, parce que trois parties, le sixième, le tiers et la moitié de ce nombre, c'est-à-dire 1, 2, et 3, concourent à le parfaire. Mais de même que ce premier état de la semence, ce principe laiteux de la conception exige tout d'abord l'accomplissement de ce nombre de six jours ; de même ce premier état de l'homme conformé, cet autre principe qui appelle la maturité à venir, lequel a trente-cinq jours, y arrive après six révolutions de ce nombre de 35, c'est-à-dire au bout de deux cent dix jours. Quant à l'autre gestation, qui est plus longue, elle a pour principe un nombre plus grand, c'est-à-dire le nombre septenaire, qui se rencontre à toutes les époques importantes de la vie de l'homme, ainsi que l'a écrit Solon, ainsi que le suivent les Juifs dans tous les calculs de leurs jours, ainsi enfin que paraissent l'indiquer les Rituels des Étrusques. Hippocrate lui-même, et d'autres médecins, ne suivent point, dans les maladies du corps, d'autre opinion ; car ils nomment κρίσιμον (critique) chaque septième jour, et ils l'observent attentivement. Ainsi, de même que l'élément primitif, dans la première gestation, emploie six jours, passé lesquels la semence se change en sang ; de même, dans la seconde, il en emploie sept : et comme, dans le premier cas, la conformation de l'enfant n'est complète qu'au bout de trente-cinq jours ; de même, dans le second cas, elle ne l'est qu'au bout de quarante jours environ. Voilà pourquoi ce nombre de quarante jours est remarquable chez les Grecs : aussi la femme en couches ne paraît-elle point en public avant le quarantième jour après sa délivrance ; pendant cet espace de temps la plupart des femmes souffrent, pour ainsi dire, encore plus de leur grossesse ; souvent elles ont des pertes de sang qu'on ne peut arrêter ; pendant ce laps de temps aussi, les nouveau-nés sont tout malades : aucun sourire de leur part, pour eux pas un seul instant exempt de danger. Voilà pourquoi aussi le dernier de ces quarante jours est un jour de fête ; et ce jour, on l'appelle τεσσερακοστόν (quarantième). Ces quarante jours, donc, multipliés par les sept jours primordiaux, donnent pour total 280, c'est-à-dire quarante semaines. Mais, comme l'enfant vient au monde le premier jour de cette dernière semaine, il faut en déduire six jours, et il en reste 274 : nombre qui coïncide merveilleusement avec cet aspect que l'on nomme, dans le système des Chaldéens, τετράγωνον. Car, puisque le zodiaque est parcouru par le soleil en trois cent soixante-cinq jours et quelques heures, il faut bien, si l'on en déduit le quart, c'est-à-dire quatre-vingt-onze jours et quelques heures, qu'il parcoure les trois autres quarts dans les deux cent soixante-quinze autres jours, moins quelques heures, jusqu'à ce qu'il soit parvenu au point d'où il regarde, κατὰ τετράγωνον, le point de la conception. Mais comment l'esprit humain a-t-il pu observer ces jhrs de métamorphoses successives, et pénétrer ces mystères de la nature ? On ne s'en étonnera pas, si l'on réfléchit que ces découvertes sont dues aux nombreuses observations des médecins qui, voyant que bien des femmes ne conservaient pas dans leurs flancs la semence de l'homme, ont remarqué qu'elle était laiteuse quand elle s'échappait dans les six ou sept premiers jours de la conception ; et, cette perte, ils l'ont appelée ἔκρυσις (écoulement) ; que, plus tard, elle était un liquide sanguin ; et alors cette perte s'appelle ἐκτρωσμός (avortement). Quant au fait de voir l'une et l'autre gestation embrasser un nombre de jours pair, alors que Pythagore regarde comme seul parfait le nombre impair, il n'y a point là une contradiction avec les principes de sa secte ; car, si l'on compte par jours pleins, lui-même il donne les deux nombres impairs, 209 et 273 ; mais, à chacun de ces nombres de jours, il faut ajouter quelques heures, lesquelles cependant ne forment point un jour entier. La nature elle-même nous en fournit un exemple, tant dans la durée de l'année que dans celle du mois, puisque l'année se compose du nombre impair de trois cent soixante-cinq jours, plus quelques heures, et le mois lunaire d'un peu plus que vingt-neuf jours. Louanges et vertus de la musique. Et qu'y a-t-il de si étrange, à ce que la musique ait quelque rapport à notre naissance ? Soit, en effet, qu'elle ne consiste que dans la voix, comme le dit Socrate ; soit, comme le prétend Aristoxène, qu'elle consiste dans la voix et dans les mouvements du corps ; soit que la voix, les mouvements du corps, et, en outre, les mouvements de l'âme concourent à la constituer, comme le pense Théophraste ; certes, elle a bien des caractères de la divinité, et elle peut beaucoup pour remuer les âmes. Et si elle n'était aussi agréable aux dieux immortels, dont l'âme est sûrement divine, aurait-on institué, pour les apaiser, les jeux scéniques ? emploierait-on un joueur de flûte pour toutes les prières qui leur sont adressées dans les temples ? verrait-on un joueur de flûte conduire les triomphes ? eût-on jamais donné pour attribut à Apollon une cithare, et aux Muses des flûtes ou tout autre instrument de ce genre ? eût-on permis aux joueurs de flûte qui apaisent les dieux de célébrer des jeux publics, de vivre dans le Capitole, et, aux petites Quinquatries, c'est-à-dire aux ides de juin, de parcourir la ville vêtus comme ils le voudraient, masqués et en état d'ivresse ? Les âmes des hommes eux-mêmes, qui, elles aussi, sont divines, malgré l'opinion contraire d'Épicure, reconnaissent par les chants leur nature. Enfin, il n'y a point jusqu'au pilote qui ne fasse, dans les moments de danger, exécuter de la symphonie à son bord, pour donner du courage aux matelots épouvantés. C'est la trompette aussi qui ôte aux soldats de nos légions, sur le champ de bataille, la crainte de la mort. Voilà pourquoi Pythagore, afin que son âme demeurât toujours pénétrée de sa divinité, avait, dit-on, coutume de jouer de la cithare avant de s'abandonner au sommeil, et dès qu'il était réveillé. Voilà pourquoi aussi le médecin Asclépiade, quand il avait à calmer les esprits troublés des frénétiques, parvenait souvent à les rendre à leur état normal par l'emploi de la symphonie. Hérophile, de son côté, qui professait le même art, prétend que les pulsations des veines se font d'après les régles du rhythme musical. Si donc il y a de l'harmonie dans les mouvements et du corps et de l'âme, il est hors de doute que la musique n'est point étrangère au fait de notre naissance. De l'étendue du ciel ; de l'orbe de la terre ; de la distance des astres. Ajoutez à cela ce qu'a dit Pythagore, que tout cet univers est organisé d'après le système musical ; que les sept étoiles errantes entre le ciel et la terre, qui règlent la génération des mortels, ont un mouvement harmonique et dans intervalles correspondant aux diastèmes musicaux, et qu'elles émettent, chacune suivant sa hauteur, des accords divers et si réguliers, qu'il en résulte une délicieuse mélodie, mais que nos oreilles n'entendent point, trop faibles qu'elles sont pour soutenir la grandeur majestueuse d'un tel concert. Car de même qu'Ératosthène a démontré, par des calculs géométriques, que la plus grande circonférence de la terre est de 252.000 stades, de même Pythagore a indiqué combien il y avait de stades entre la terre et chacune des étoiles. Et le stade dont il est question dans cette mesure du monde est celui qu'on nomme italique, qui est de 625 pieds ; car il y en a plusieurs autres de différentes longueurs : comme le stade olympique, de 600 pieds ; et le pythique, de 1.000. Donc, de la terre à la lune, Pythagore a pensé qu'il y a environ 126.000 stades, ce qui donne l'intervalle d'un ton ; que de la terre à l'étoile de Mercure, qui est nommée stilbon, il y en a la moitié, soit un semi-ton ; que de Mercure à l'étoile de Vénus, nommée phosphoros, il y en a environ autant, soit encore un semi-ton ; que de cette étoile au soleil il y en a trois fois autant, soit un ton et demi ; qu'ainsi le soleil est éloigné de la terre de trois tons et un semi-ton, soit de l'intervalle qu'on nomme diapente ; qu'il est distant de la lune de deux tons et demi, soit de l'intervalle qu'on nomme diatessaron ; que du soleil à l'étoile de Mars, appelée pyroïs, il y a autant de distance que de la terre à la lune, soit l'intervalle d'un ton ; que de l'étoile de Mars à celle de Jupiter, appelée phaéthon, il y en a la moitié, soit un semi-ton ; qu'il y en a autant de l'étoile de Jupiter à celle de Saturne, qu'on nomme phénon, soit encore un semi-ton ; que de là au ciel supérieur, où sont les signes, il y a de même l'intervalle d'un semi-ton ; qu'ainsi, du ciel supérieur au soleil, il y a l'intervalle diatessaron, c'est-à-dire de deux tons et demi ; et que, du même ciel au point le plus bas de la terre, il existe six tons, ce qui donne l'intervalle diapason. Il a, de plus, rapporté aux autres étoiles beaucoup d'autres règles constitutives de l'art musical, et il a prouvé que tout cet univers est enharmonique : aussi Dorylas a-t-il écrit que ce monde est l'instrument de Dieu ; d'autres ont ajouté qu'il en est le χορεῖον (salle de bal), à cause des évolutions aussi variées que régulières des sept étoiles errantes. Mais tout ceci exigeant des détails minutieux, ce n'est point ici le lieu de m'y arrêter ; d'ailleurs j'y consacrerais un volume tout entier, que je me trouverais trop à l'étroit encore. Cessant donc la digression où m'ont entraîné les charmes de la musique, je reviens à mon sujet. Distinction des âges de l'homme, suivant les opinions de plusieurs ; et des années climatériques. Maintenant, donc, que j'ai parlé de ce qui se passe avant la naissance, je vais, pour que l'on sache ce que c'est que les années climatériques, dire comment on a gradué les divers âges de l'homme. Varron pense que la vie de l'homme se divise en cinq époques égales, de quinze ans chacune, excepté la dernière. La première, qui s'arrête à la quinzième année, comprend les enfants nommés pueri, parce qu'ils sont purs, c'est-à-dire impubères ; la seconde, qui va jusqu'à trente ans, renferme les adolescents, ainsi appelés du mot adolescere ; la troisième, jusqu'à quarante-cinq ans, comprend les jeunes gens appelés juvenes, parce qu'ils défendent (juvant) comme soldats la république ; la quatrième, jusqu'à soixante ans, renferme les seniores, ainsi nommés parce qu'à cette époque le corps commence à vieillir (senescere) ; la cinquième embrasse tout le temps qui s'écoule pour chacun depuis la soixantième année jusqu'à la mort : et cette catégorie comprend les vieillards (senes), dont le corps, à cette époque, est appesanti par la vieillesse (senio). Hippocrate le médecin divise en sept périodes la vie de l'homme : la première se termine à sept ans, la seconde à quatorze, la troisième à vingt-huit, la quatrième à trente-cinq, la cinquième à quarante-deux, la sixième à cinquante-six, et la septième va jusqu'au dernier jour de la vie. Quant à Solon, il la divise en dix degrés, par le dédoublement qu'il fait des troisième, sixième et septième périodes d'Hippocrate, de manière à ce que chaque période soit de sept ans. Staséas le Péripatéticien, à ces dix semaines de Solon, en ajouta deux, et quatre même pour désigner la vie la plus longue ; soutenant que quiconque dépassait cette limite, faisait ce que font, dans le stade, les coureurs et les conducteurs de quadriges, quand ils dépassent le but. Les Étrusques aussi, au rapport de Varron, dans leurs livres sacrés appelés Fatales, divisent la vie de l'homme en douze semaines : observant que l'on peut, par des prières, obtenir des dieux qu'ils éloignent le moment fatal en ajoutant deux semaines nouvelles aux dix premières semaines ; mais que, passé quatre-vingts ans, c'est une chose que l'homme ne doit point demander, et que les dieux ne peuvent accorder ; que l'homme, d'ailleurs, après quatre-vingts ans de vie, n'est plus guère qu'un corps sans âme, et ce n'est point alors que les dieux feraient pour lui des miracles. Mais de tous les auteurs, ceux-là me semblent le plus dans le vrai, qui ont divisé par semaines de sept ans la vie de l'homme. Aussi bien est-ce après chaque période de sept années que la nature fait apparaître en nous quelques nouveaux caractères, ainsi que nous pouvons le voir dans l'élégie de Solon, où il est dit que dans la première semaine l'homme perd ses premières dents ; dans la seconde, son menton se garnit de poil follet ; dans la troisième, sa barbe pousse ; dans la quatrième, ses forces se développent ; dans la cinquième, il est mûr pour la procréation ; dans la sixième, il commence à mettre un frein à ses passions ; dans la septième, sa prudence et son langage sont à leur apogée ; dans la huitième, sa perfection se maintient ; et, suivant d'autres auteurs, ses yeux commencent à perdre de leur éclat ; dans la neuvième, affaiblissement de toutes ses facultés ; dans la dixième, maturité voisine de la mort. Dans la deuxième semaine, pourtant, ou au commencement de la troisième, sa voix devient plus forte et moins égale, ce qu'Aristote appelle τραγίζειν, et nos ancêtres hirquitallire (muer de voix) ; aussi nommnet-ils les jeunes gens de cet âge hirquitalli, parce que leur corps commence à sentir le bouc (hircus). Quant à la troisième époque, celle qui comprend les adolescents, les Grecs y ont distingué trois degrés, avant que l'adolescent passe à l'état d'homme : aussi l'appellent-ils παῖς (enfant) à quatorze ans, μελλέφηβος (futur pubère) à quinze, ἔφηβος (pubère) à seize, et ἐξέφηβος (ex-pubère) à dix-sept. Il y a encore, sur ces semaines, bien des choses à lire dans les écrits des médecins et des philosophes. De tout cela il résulte que, comme dans les maladies chaque septième jour est périlleux et pour cela même appelé critique, de même, dans tout le cours de la vie humaine, chaque septième année a ses crises et ses dangers ; ce qui la fait nommer climatérique. Encore, parmi ces années critiques, en est-il qui sont regardées par les astrologues comme l'étant plus que les autres : les plus à craindre et à observer, selon eux, sont celles qui ferment chaque période de trois semaines, c'est-à-dire la vingt et unième année, la quarante-deuxième, la soixante-troisième, et enfin la quatre-vingt-quatrième, qui est celle où Staséas a fixé le terme de la vie humaine. Plusieurs autres auteurs n'admettent qu'une année climatérique : cette année, la plus critique de toutes, est la quarante-neuvième, comme résultant de sept septenaires ; et cette opinion est suivie par la plupart des auteurs, lesquels regardent les nombres carrés comme exerçant la plus grande influence. Platon, enfin, le plus respectable des philosophes (n'en déplaise aux autres), a pensé que le terme de la vie humaine était un nombre carré, que ce nombre était le carré de neuf, ce qui fait quatre-vingt-un ans ; quelques-uns même ont admis l'un et l'autre nombre, c'est-à-dire 49 et 81, ajoutant que le plus petit s'appliquait aux enfants mis au monde pendant la nuit, et le plus grand aux enfants nés durant le jour. Plusieurs philosophes, mus par une autre idée, ont, à la faveur d'une distinction ingénieuse, dit que le nombre septenaire regardait le corps, et le novenaire l'âme ; que l'un, qui intéressait la santé du corps, était attribué à Apollon, et que l'autre l'était aux Muses, vu que les maladies de l'âme, qu'on appelle πάθη, sont souvent calmées et guéries par le secours de la musique. Aussi, distinguant trois années climatériques, ils ont fixé la première à quarante-neuf ans, la dernière à quatre-vingt-un, et la moyenne, celle qui tient des deux autres, à soixante-trois, d'autant qu'elle résulte de neuf semaines, ou de sept neuvaines d'années. Et, bien que celle-ci soit regardée par quelques personnes comme la plus critique, vu qu'elle intéresse le corps et l'âme, je la regarde, moi, comme moins importante que les autres. Car, si elle renferme en elle les deux nombres qui constituent celles-ci, elle n'est cependant le carré d'aucun d'eux ; et, tout en tenant de l'une et de l'autre, elle n'a pourtant l'influence ni de la première ni de la dernière : aussi n'a-t-elle été fatale qu'à bien peu d'hommes célèbres de l'antiquité. Je rencontre, dans ce cas, Aristote de Stagire ; mais telle était, dit-on, la faiblesse naturelle de son tempérament, telles les infirmités qui souvent assaillirent son corps débile, et contre lesquelles il n'avait que sa force d'âme, qu'il est plus étonnant que ce philosophe ait vécu soixante-trois années, qu'il ne l'est que sa vie ne se soit pas étendu au delà. Époque de la mort de différents hommes célèbres. Éloge des vertus de Q. Cerellius. Aussi, vénérable Cerellius, puisque tu as passé, sans aucune incommodité, cette année que ton corps avait le plus à craindre, je redoute bien moins pour toi les autres années climatériques, d'autant qu'elles sont moins laborieuses. Je sais, d'ailleurs, que chez toi c'est beaucoup plutôt l'âme que le corps qui domine, et que les personnages qui ont eu cette organisation, n'ont jamais quitté la vie avant d'avoir atteint leur quatre-vingt-unième année, qui, suivant Platon, est le terme légitime de la vie de l'homme, année qui fut aussi le terme de la sienne. C'est à cet âge que Denys d'Héraclée se priva de nourriture pour mourir, et que Diogène, par un excès contraire, étouffa sous le poids des aliments dont il s'était gorgé. Ératosthène aussi, ce savant à qui nous devons la mesure du monde, et le Platonicien Xénocrate, chef de l'ancienne Académie, ont atteint tous deux cette même année. Plusieurs même, triomphant par leur force d'âme des maladies de leur corps, ont dépassé cette limite : ainsi Carnéade, fondateur de la troisième Académie, appelée nouvelle ; ainsi Cléanthe, qui vécut quatre-vingt-dix-neuf ans accomplis ; ainsi Xénophane de Colophon, qui vécut plus de cent années ; ainsi Démocrite d'Abdère et Isocrate le Rhéteur, qui vécurent, dit-on, presque autant que Gorgias de Leontium, lequel est regardé comme ayant atteint l'âge le plus avancé, et qui est mort à cent huit ans. Que si ces disciples de la sagesse, soit par la force de leur âme, soit par une loi du destin, ont joui d'une longue vie, je ne désespère point que, vigoureux comme tu l'es et d'âme et de corps, une vieillesse encore plus longue ne te soit réservée. Parmi ces anciens sages, en effet, qui pourrions-nous trouver qui te soit supérieur en prudence, en tempérance, en justice, en grandeur d'âme ? Qui d'entre eux, s'il était ici, ne reporterait sur toi l'éloge de toutes les vertus ? qui d'entre eux rougirait de ne venir qu'après toi dans ce sublime panégyrique ? Mais ce qui, suivant moi, est le plus digne de remarque, c'est que, quand presque aucun de ces sages, malgré leur excessive prudence, malgré leur éloignement des affaires de la république, n'a pu finir ses jours sans encourir quelques reproches, souvent même des inimitiés capitales ; toi, qui as rempli des fonctions municipales ; toi, que les honneurs du sacerdoce ont fait distinguer parmi les premiers de tes concitoyens ; toi, que la dignité de l'ordre équestre a élevé au-dessus du rang d'un habitant de province ; non-seulement tu n'as jamais encouru ni haine ni blâme, mais tu as su te concilier et l'amour et l'estime de tous. Quel membre de l'ordre illustre des sénateurs, quel citoyen pris dans les rangs plus modestes du peuple, n'a point recherché, n'a point envié l'honneur d'être connu de toi ? Quel homme ou t'a vu, ou te connaît seulement de nom, qui ne te chérisse à l'égal d'un frère, ne te vénère comme un fils ? Qui ne sait que la plus entière probité, qu'une fidélité à toute épreuve, qu'une bonté incomparable, qu'une modestie et une retenue sans égales, que toutes les vertus, enfin, qui distinguent l'humanité, se trouvent toutes réunies en ta personne, et à un tel degré encore, qu'il n'est pas possible de les célébrer dignement ? Aussi ne m'étendrai-je pas davantage sur leur éloge. Je ne dirai rien non plus de ton éloquence, connue de tous les tribunaux de nos provinces, de tous les magistrats qui les président ; de cette éloquence qui a fait l'admiration de Rome entière et de nos temples les plus saints. Elle se recommande assez d'elle-même pour le présent et pour les siècles à venir. De la durée (temps relatif) et du temps (temps absolu). Maintenant
donc, que le jour natal a été l'objet de cet écrit, je vais tâcher
d'atteindre le but que je me suis proposé : je décrirai avec
le plus de clarté possible le temps présent, celui où tu vis dans
tout ton éclat, et cette description fera connaître clairement le
jour où tu as reçu la naissance. Or, j'appelle temps relatif, non-seulement
un jour, ou un mois, ou le cours d'une année, mais aussi ce que
quelques auteurs nomment lustre, ou grande année, et ce que d'autres
appellent un siècle. Quant au temps lui-même (temps absolu), qui
est un et le plus compréhensif, j'ai peu de choses à en dire pour
le présent. Son caractère, en effet, c'est l'immensité ; de
n'avoir ni commencement ni fin, parce qu'il a toujours été, que
toujours il sera de la même manière, et qu'il ne se rapporte pas
plus à un homme qu'à un autre. On peut l'envisager sous trois rapports :
le passé, le présent et l'avenir. Au passé jamais de commencement ;
à l'avenir jamais de fin ; quant au présent, temps intermédiaire,
il est si court, si incompréhensible, qu'il n'admet qu'une étendue,
et semble n'être tout au plus que le point de contact qui au passé
rattache l'avenir. Il est si variable aussi, que jamais il ne ressemble
à lui-même, et que tout ce qu'il embrasse, il l'arrache à l'avenir
pour l'ajouter au passé. Comparés entre eux, ces temps, je parle
du passé et de l'avenir, ne sont ni égaux, ni tels que l'un puisse
être considéré comme plus court ou plus long que l'autre. Ce qui,
en effet, n'a point de limites, n'est susceptible d'aucune mesure.
Aussi n'essayerai-je point de mesurer le temps absolu ni par le
nombre des années, ni par celui des siècles, ni par aucune espèce
de division du temps fini : car tous ces termes de comparaison
n'équivaudraient point, auprès du temps infini, à une seule heure
d'hiver. Du siècle ; ce que c'est d'après la définition de divers auteurs ; ce que c'est d'après les Rituels des Étrusques ; ce qu'est le siècle des Romains ; de l'institution des jeux Séculaires, et de leur célébration jusqu'au temps des empereurs Septimius et M. Aurelius Antoninus ; du jour natal de Q. Cerellius. Et
comme on divise les siècles en naturels et civils, je parlerai d'abord
des siècles naturels. Le siècle est la plus longue durée de la vie
humaine : il a pour limites la naissance et la mort de l'homme ;
aussi ceux qui ont pensé que l'espace de trente ans formait un siècle,
me semblent s'être gravement trompés. Suivant Héraclite, en effet,
ce laps de temps est appelé γενεὰ
(génération), parce qu'il s'opère dans cet espace une révolution
d'âge d'homme. Or, on donne ce nom de révolution d'âge d'homme à
l'espace compris entre le moment où il reçoit la naissance et le
moment où il la donne. Quant au nombre d'années qui compose une
génération, il varie suivant les divers auteurs. Herodicus prétend
qu'elle se forme de vingt-cinq années, Zénon de trente. Et quant
à la durée du siècle, c'est une question qui, selon moi, n'a pas
encore été suffisamment examinée. Bien des absurdités ont été débitées
à cet égard par les poëtes et même par les historiens grecs, quoique
ceux-ci auraient dû, plus que les poëtes, craindre de tant s'éloigner
de la vérité ; témoin Hérodote, dans lequel nous lisons qu'Arganthonius,
roi des Tartessiens, a vécu cent cinquante années ; témoin
Ephorus, suivant lequel les Arcadiens prétendaient que quelques-uns
de leurs anciens rois avaient vécu trois cents ans. Tous ces récits
me paraissent autant de fables, je les passe sous silence. Mais
il y a pareille divergence même parmi les astrologues, qui cherchent
la vérité dans l'inspection des astres et des signes astronomiques.
Épigène fixe à cent douze ans la durée de la plus longue vie humaine ;
Bérose la fixe à cent seize années ; d'autres ont prétendu
qu'elle peut aller jusqu'à cent vingt ans, et même plus loin encore,
suivant quelques auteurs. Il en est qui ont pensé que le terme de
la plus longue vie n'était pas le même partout, mais qu'il variait
dans chaque pays, suivant l'inclinaison du ciel vers l'horizon,
ce qui s'appelle climat. Mais, bien que la vérité soit cachée dans
les ténèbres, cependant les Rituels des Étrusques semblent indiquer
ce que, pour chaque cité, l'on nomme siècles naturels ; suivant
ces livres, en effet, voici comment s'établit le commencement de
chaque siècle : partant du jour de la fondation des villes
et des cités, on cherche, parmi ceux qui sont nés ce jour-là, celui
qui a le plus longtemps vécu, et l'on assigne le jour de sa mort
pour terme à la durée du premier siècle. On en fait autant à l'égard
de ceux qui sont nés ce jour-là encore, et la mort de celui qui
a le plus longtemps vécu marque la fin du deuxième siècle. De même
encore pour tous les siècles suivants. Mais, dans leur ignorance
de la vérité, les hommes ont pensé que certains prodiges apparaissaient,
par lesquels les dieux avertissaient les mortels que chaque siècle
était fini. Les Étrusques, vu leur science et leur habileté dans
l'art des aruspices, après avoir observé ces prodiges avec attention,
les ont consignés dans leurs livres. Aussi les Annales de l'Étrurie,
écrites, comme Varron nous l'apprend, dans le cours du huitième
siècle de cette nation, nous montrent-elles, et combien de siècles
d'existence lui sont réservés, et combien il y en a d'écoulés, et
par quels prodiges est marqué le terme de chacun d'eux. Ainsi nous
y lisons que les quatre premiers siècles ont été de cent cinq années,
le cinquième de cent vingt-trois, le sixième de cent dix-neuf, le
septième d'autant, que le huitième est en train de s'écouler, et
qu'il ne reste plus à s'accomplir que le neuvième et le dixième,
après la révolution desquels disparaîtra le nom étrusque. Quant
aux siècles des Romains, quelques auteurs pensent qu'on les distingue
par les jeux Séculaires. Si cette opinion est vraie, la durée du
siècle romain est incertaine ; car on ignore non-seulement
à quels intervalles de temps ces jeux ont été célébrés autrefois,
mais même à quels intervalles de temps ils doivent l'être. Ils devaient,
en effet, l'être tous les cent ans, si l'on en croit non-seulement
Valerius d'Antium et d'autres historiens, mais encore Varron, qui,
dans son premier livre des Origines scéniques, s'exprime ainsi :
"Comme plusieurs prodiges avaient lieu, et que le mur et la
tour qui se trouvent entre la porte Colline et la porte Esquiline
venaient d'être frappés de la foudre, les décemvirs, après avoir
interrogé les livres Sibyllins, déclarèrent qu'il fallait, dans
le Champ de Mars, célébrer en l'honneur de Pluton et de Proserpine
les jeux Séculaires, et leur immoler des victimes noires ;
et que ces jeux fussent renouvelés tous les cent ans." On lit
aussi au livre CXXXVI de Tite-Live : "La même année, César
célébra avec une grande pompe les jeux Séculaires, qui, d'après
l'usage reçu, se célèbrent tous les cent ans, c'est-à-dire à la
fin de chaque siècle." Ces jeux, au contraire, se célébraient
tous les cent dix ans, si l'on en croit, soit les commentaires des
quindécemvirs, soit les édits du divin Auguste ; si bien qu'Horace,
dans son épode en l'honneur des jeux Séculaires, a marqué ce temps
par les paroles suivantes : "Qu'une nouvelle carrière
de dix fois onze années ramène parmi nous ces chants et ces jeux
solennels, célébrés pendant trois jours de splendeur, et autant
de nuits d'allégresse." De la grande année selon les opinions de divers auteurs ; de plusieurs autres révolutions ; des olympiades ; des lustres, et des jeux Capitolins ; en quelle année ce livre a été composé. Mais c'en est assez à propos du siècle ; maintenant je parlerai des grandes années, dont la longueur est si diverse, soit dans les pratiques des peuples, soit dans les traditions des auteurs, que les uns font consister la grande année dans la réunion de deux années solaires, les autres dans le concours de plusieurs milliers d'années. Je vais chercher à expliquer ces différences. Plusieurs anciennes cités de la Grèce, ayant remarqué que, pendant l'année qu'emploie le soleil à accomplir sa révolution, il y avait quelquefois treize levers de la lune, et que cela arrivait une fois tous les deux ans, ont pensé qu'à l'année solaire répondaient douze mois lunaires et demi ; elles établirent donc leurs années civiles de manière à ce que, par une intercalation, les unes se composassent de douze mois et les autres de treize, appelant année solaire chacune d'elles prise isolément, et grande année la réunion de deux année solaires. Et cet espace de temps était appelé triétéride, parce que l'intercalation d'un mois avait lieu à chaque troisième année, bien que cette révolution n'embrassât que deux ans, et ne fût en réalité qu'une diétéride ; c'est ce qui fait que les mystères célébrés une fois tous les deux ans, en l'honneur de Bacchus, sont nommés triétériques par les poëtes. Ayant plus tard reconnu leur erreur, les anciens ont doublé cet espace de temps, et établi la tétraétéride, qui, parce qu'elle revenait à chaque cinquième année, fut nommée pentaétéride. Cette formation de la grande année par la réunion de quatre années solaires parut plus commode ; car, l'année solaire se composant de trois cent soixante-cinq jours et un quart environ, cette fraction permettait d'ajouter, tous les quatre ans, un jour plein à la quatrième année. Voilà pourquoi, au retour de chaque quatrième année, on célèbre des jeux dans l'Élide en l'honneur de Jupiter Olympien, et à Rome, en l'honneur de Jupiter Capitolin. Ce temps, aussi, qui semblait ne répondre qu'au cours du soleil, et non à celui de la lune, fut encore doublé, et l'on établit l'octaétéride, qu'on appela ennéaétéride, parce qu'elle reparaissait à chaque neuvième année ; et cet espace de temps fut considéré, par presque toute la Grèce, comme la véritable grande année, parce qu'elle résulte d'un nombre d'années naturelles sans fraction, comme cela doit avoir lieu pour toute grande année. Celle-ci, en effet, se composait de quatre-vingt-dix-neuf jours pleins et huit années naturelles aussi sans fraction. L'institution de cette octaétéride est généralement attribuée à Eudoxe de Cnide ; mais c'est à Cléostrate de Ténédos qu'appartient, dit-on, l'honneur de l'avoir inventée. Ainsi ont fait Harpalus, Nautélès, Mnésistrate, et d'autres encore, parmi lesquels Dosithée, dont le travail a pour titre : l'Octaétéride d'Eudoxe. De là vient qu'en Grèce on célèbre, avec grande cérémonie, plusieurs fêtes religieuses après cette période de temps. A Delphes, aussi, les jeux qu'on appelle Pythiques étaicelle célébrés autrefois tous les huit ans. La grande année qui se rapproche le plus de celle-ci est la dodécaétéride, formée de douze années solaires. On l'appelle année chaldaïque : les astrologues de la Chaldée l'ont réglée non sur le cours du soleil et de la lune, mais d'après d'autres observations ; parce qu'il ne faut pas moins, disent-ils, que cette révolution de temps pour embrasser les diverses saisons, les époques d'abondance, de stérilité, et de maladies. Il y a encore plusieurs autres grandes années, tells que l'année métonique, composée de dix-neuf années solaires, par Méton d'Athènes : aussi l'appelle-t-on ennéadécaétéride ; on y intercale sept mois, et l'on y trouve six mil neuf cent quarante jours. On distingue aussi l'année du pythagoricien Philolaüs, formée de cinquante-neuf années solaires, avec l'intercalation de vingt et un mois ; puis celle de Démocrite, formée de quatre-vingt-deux ans, à la faveur de vingt-huit mois intercalaires ; puis encore celle d'Hipparque, composée de trois cent quatre ans, avec l'intercalation de cent douze mois. Cette différence de longueur des grandes années tient à ce que les astrologues ne sont pas d'accord sur le point de savoir ni la fraction qu'il faut ajouter aux trois cent soixante-cinq jours de l'année solaire, ni ce qu'il faut ôter aux trente jours du mois lunaire. Les Égyptiens, dans la formation de leur grande année, n'ont aucun égard à la lune appelée par les Grecs κυνικὸς, par les Latins canicularis, par la raison qu'elle commence avec le lever de la canicule, le premier jour du mois que les Égyptiens appellent thoth. En effet, leur année civile n'a que trois cent soixante-cinq jours, sans aucune intercalation. Aussi l'espace de quatre ans est-il, chez eux, plus court d'un jour environ que l'espace de quatre années naturelles ; ce qui fait que la correspondance ne se rétablit qu'à la quatorze cent soixante et unième année. Cette année est aussi appelée par quelques-uns héliaque, et par d'autres l'année de Dieu. Il y a encore l'année nommée par Aristote suprême, plutôt que grande, et que forment les révolutions du soleil, de la lune et des cinq étoiles errantes, lorsque tous ces astres sont revenus au point d'où ils étaient partis. Cette année a un grand hiver, appelé par les Grecs κατακλυσμὸς, c'est-à-dire déluge ; puis, un grand été, nommé ἐκρύωσις, ou incendie du monde. Le monde, en effet, semble être tour à tour inondé ou embrasé à chacune de ces époques. Cette année, d'après l'opinion d'Aristarque, se compose de deux mille quatre cent quatre-vingt-quatre années solaires. Arétès de Dyrrachium la fait de cinq mille cinq cent cinquante-deux années ; Héraclite et Linus, de dix mille huit cents ; Dion, de dix mille huit cent quatre-vingt-quatre ; Orphée, de cent mille vingt années ; Cassandre, de trois millions six cent mille. D'autres enfin ont considéré cette année comme infinie, et ne devant jamais recommencer. Mais de tous ces intervalles de temps, le plus en usage chez les Grecs est la pentaétéride, ou période de quatre ans, qu'ils appellent olympiade ; et maintenant ils se trouvent dans la seconde année de leur deux cent cinquante-quatrième olympiade. La grande année des Romains est la même chose que l'intervalle de temps qu'ils ont appelé lustre. Son institution date de Servius Tullius, et s'applique à chaque période de cinq années, au bout desquelles se faisait le cens des citoyens. Mais cela fut changé plus tard ; car, du premier lustre fermé par le roi Servius, jusqu'à celui qui le fut par l'empereur Vespasien, consul pour la cinquième fois, et par César sous son troisième consulat, on compte presque six cent cinquante ans, et pourtant il n'y a eu dans ce laps de temps que soixante-quinze lustres ; et depuis cette époque même il n'en a plus été question. Cependant on n'a point perdu de vue la grande année ; mais c'est par les jeux Capitolins qu'on a commencé à l'observer plus attentivement. Ces jeux furent pour la première fois célébrés par Domitien, sous son douzième consulat et sous celui de Ser. Cornelius Dolabella. Ainsi les jeux qui ont été célébrés cette année, sont les trente-neuvièmes à partir de l'institution. Mais c'en est assez pour ce qui regarde les grandes années ; c'est à présent le moment de parler des années naturelles. Des années naturelles de diverses nations. L'année
naturelle est le temps qu'emploie le soleil, après avoir parcouru
les douze signes, à revenir au point d'où il était parti. Quant
au nombre de jours dont elle se compose, c'est un point que les
astrologues n'ont pu encore fixer d'une manière certaine. L'année
naturelle a, suivant Philolaüs, trois cent soixante-quatre jours
et demi ; et, suivant Aphrodisius, trois cent soixante-cinq
jours et un huitième. Callippe la forme de trois cent soixante-cinq
jours, de même qu'Aristarque de Samos, qui pourtant y ajoute un
seize cent vingt-troisième. Suivant Méton, elle en a trois cent
cinquante-cinq, et, en outre, la dix-neuvième partie de cinq jours ;
suivant Œnopide, elle en a trois cent soixante-cinq, plus la
cinquante-neuvième partie de vingt-deux jours. Harpalus lui donne
trois cent soixante-cinq jours et treize heures équinoxiales ;
Ennius, notre compatriote, la compose de trois cent soixante-six
jours. Au reste, la plupart des auteurs l'ont considérée comme quelque
chose d'incompréhensible et d'indéterminable ; et, prenant
pour la vérité ce qui en approchait le plus, ils ont formé de trois
cent soixante-cinq jours l'année naturelle. De l'année naturelle des Romains ; des diverses corrections qu'elle a subies ; des mois et des jours intercalaires ; des jours de chaque mois ; des années juliennes. Mais
sans plus m'occuper de ces années que recouvrent les ténèbres de
la plus haute antiquité, et ne m'attachant qu'a celles qui sont
plus près de nous, et qui ont été réglées d'après le cours de la
lune ou du soleil, je dirai que, pour voir combien elles diffèrent
les unes des autres, on n'a qu'à ouvrir les annales, non point des
nations étrangères, mais seulement des différents peuples de l'Italie.
Car, de même que les Férentins, les Laviniens, les Albains et les
Romains avaient chacun une année qui leur était propre, de même
les autres États avaient la leur. Tous cependant se proposèrent
de corriger leurs années civiles à l'aide de diverses intercalations
de mois, et de les régler sur cette vraie année naturelle. Mais
comme il serait trop long de parler à ce sujet de tous ces peuples,
je passerai à l'année des Romains.
dont les quatre plus longs étaient appelés pleins, et les six autres, incomplets. Plus tard, Numa, comme nous l'apprend Fulvius, ou Tarquin, si l'on en croit Junius, forma l'année de douze mois et de trois cent cinquante-cinq jours, bien que la lune, dans le cours de ses douze mois, parût n'embrasser que trois cent cinquante-quatre jours seulement. Quant à cette différence d'un jour en plus, elle est due ou à un défaut d'attention, ou plutôt, suivant moi, à ce préjugé superstitieux d'après lequel le nombre impair était considéré comme parfait et plus heureux. Ce qu'il y a de certain, c'est qu'à l'ancienne année on ajouta cinquante et un jours ; et comme ce nombre ne pouvait compléter deux mois, on ôta un jour à chacun de ces six mois appelés imparfaits, et, l'ajoutant aux cinquante et un jours nouveaux, on en obtint cinquante-sept, avec lesquels on forma les deux mois de janvier et de février, dont le premier eut vingt-neuf jours, et le second vingt-huit. C'est ainsi qu'à partir de cette époque tous les mois furent parfaits et composés d'un nombre de jours impair, à l'exception de février, qui seul demeura imparfait, et fut par cela même regardé comme plus malheureux. Enfin, quand on crut devoir ajouter, tous les deux ans, un mois intercalaire de vingt-deux ou de vingt-trois jours, pour que l'année civile fût égale à l'année naturelle, cette intercalation se fit en février de préférence, entre les Terminales et le Regifugium ; et cet état de choses dura pendant bien du temps, avant que l'on ne s'aperçût que les années civiles étaient un peu plus longues que les naturelles. Pour corriger cette inexactitude, on s'adressa aux pontifes à qui l'on confia le soin de faire, comme ils l'entendraient, l'intercalation. Mais la plupart d'entre eux, ne cherchant, par haine ou par sympathie, qu'à abréger ou à prolonger l'exercice de tel magistrat, et à constiuter en gain ou en perte tel fermier de l'impôt, d'après le plus ou moins de durée de l'année, intercalèrent plus ou moins, sans autre règle que leurs caprices, et achevèrent de corrompre une chose qu'on leur avait donnée à corriger. Et tel fut le résultat de cette confusion, que C. César, souverain pontife, voulant, sous son troisième consulat et sous celui de M. Émilius Lepidus, revenir sur cette erreur et la réparer, dut placer entre le mois de novembre et celui de décembre deux autres mois intercalaires de soixante-sept jours, bien qu'il eût déjà intercalé vingt-trois jours en février ; ce qui fit que cette année fut de quatre cent quarante-cinq jours. Il pourvut en même temps à ce que pareille erreur ne se présentât plus à l'avenir ; car, ayant supprimé le mois intercalaire, il établit l'année civile d'après le cours du soleil. Pour cela, aux trois cent cinquante-cinq jours qui composaient l'année, il en ajouta dix, qu'il répartit entre les sept mois de vingt-neuf jours, de manière à ce que janvier, août et décembre en prissent deux, et les autres un seulement ; et ces jours supplémentaires ne furent placés qu'à la fin du mois, pour que les fêtes religieuses de chaque mois y conservassent leur date. Et voilà pourquoi, aujourd'hui, bien que nous ayons sept mois de trente et un jours, il en est quatre qui, grâce à cette institution, se distinguent des autres en ce sens, que, pour ces quatre mois, les nones tombent le 7, tandis que, pour les autres, elles tombent le 5. Enfin, pour tenir compte du quart de jour qui paraissait devoir compléter l'année réelle, César ordonna qu'après chaque révolution de quatre années, on ajoutât, après les Terminales, au lieu de l'ancien mois, un jour intercalaire, qui est celui que nous appelons bissextile. A partir de cette année ainsi organisée par Jules César, toutes celles qui l'ont suivie jusqu'à nous sont appelées juliennes, et elles datent du quatrième consulat de César. Et si elles n'ont pas atteint la dernière perfection, elles sont les seules, du moins, qui coïncident avec l'année réelle. Car les anciennes années, en y comprenant même celles de dix mois, en différaient non-seulement à Rome ou dans l'Italie toute entière, mais encore chez tous les peuples ; et l'on a dû chercher à les régler, autant que possible, sur une seule et même base. Aussi quand nous parlerons d'un nombre d'années quelconque, qu'on sache que nous parlons d'années naturelles ; et si l'origine du monde était parfaitement connue des hommes, c'est elle seulement que nous prendrions pour point de départ. Des temps historiques, incertains et fabuleux ; époque des empereurs ; ère égyptienne ; indication du temps auquel Censorinus a écrit cet ouvrage. Je vais maintenant parler de cet espace de temps que Varron appelle historique. Cet auteur, en effet, divise les temps en trois périodes : la première va de l'origine des hommes au premier déluge ; il l'appelle ἂδηλον (incertaine), à cause des ténèbres qui la couvrent ; la seconde part du premier déluge, et s'arrête à la première olympiade ; et comme on y rencontre une foule de récits fabuleux, il la nomme mythique ; la troisième va de la première olympiade jusqu'à nous ; il l'appelle historique, parce que les principaux faits qui s'y sont passés nous sont rapportés par de vrais historiens. Quant à la première, qu'elle ait eu ou non un commencement, jamais on ne pourra dire de combien d'années elle se compose. On ne sait point au juste combien d'années a embrassées la seconde ; mais on croit cependant qu'elle a été de mille six cents ans environ. Du premier déluge, en effet, que l'on nomme déluge d'Ogygès, jusqu'au règne d'Inachus, on compte environ quatre cents années ; de là jusqu'à la première olympiade, on en compte un plus de quatre cents. Et comme celles-ci, bien qu'appartenant à la fin de l'époque mythique, se rapprochaient plus que les autres de l'âge des écrivains, quelques-uns ont cherché à en préciser le nombre d'une manière plus exacte. Ainsi Sosibius en fixe le nombre à trois cent quatre-vingt-quinze ; Ératosthène, à quatre cent sept ; Timée, à quatre cent dix-sept ; Arétès, à cinq cent quatorze. D'autres chiffres encore ont été présentés par différents auteurs ; mais leur désaccord même prouve assez que ce nombre d'années est incertain. Quant à la troisième époque, il y eut bien entre les auteurs une divergence de six ou sept années sur son étendue ; mais cette incertitude a été pleinement dissipée par Varron, qui, doué de la plus rare sagacité, parvint, en remontant l'échelle des temps de chaque cité, en se reportant aux éclipses et en calculant leurs intervalles, parvint, dis-je, à faire jaillir la vérité, et à répandre sur ce point une telle lumière, qu'on peut aujourd'hui préciser non pas seulement le nombre d'années, mais même le nombre de jours de cette époque. D'après ses calculs, si je ne me trompe, l'année où nous sommes, et dont le consulat d'Ulpius et de Pontianus est comme l'indice et la titre, est, si l'on part de la première olympiade, la mille quatorzième année, à dater des jours d'été pendant lesquels on célèbre les jeux Olympiques ; et, si l'on part de la fondation de Rome, c'est l'an 991, à dater des Parilies, fête d'où l'on part pour compter les années de la ville. Si, au contraire, l'on compte par années juliennes, c'est l'an 283, à partir des calendes de janvier, époque à laquelle Jules César voulut que commençât l'année qu'il avait établie. Si l'on compte par les années dites des empereurs, c'est l'an 265, à partir aussi des calendes de janvier, bien que ce ne soit que le 16 des calendes de février que, sur la proposition de L. Munatius Plancus, le sénat et le reste des citoyens aient donné le nom d'Augustus imperator à César Octavianus, fils du divin César, consul alors pour la septième fois avec M. Vipsanius Agrippa, qui l'était pour la troisième. Quant aux Égyptiens, comme à cette époque ils étaient depuis deux ans déjà sous la puissance et l'autorité du peuple romain, la présente année est pour eux l'an 267 des empereurs. Aussi bien l'histoire de l'Égypte, comme la nôtre, a-t-elle donné lieu à différentes ères : c'est ainsi qu'on distingue l'ère de Nabonassar, ainsi nommée parce que cette série d'années, qui a atteint aujourd'hui le chiffre de 986, date du commencement du règne de ce prince ; puis l'ère de Philippe, qui, partant de la mort d'Alexandre le Grand et se continuant jusqu'au jour où nous sommes, embrasse cinq cent soixante-deux ans. Mais ces diverses années des Égyptiens commencent toujours au premier jour du mois qu'ils appellent thoth ; jour qui, cette année, correspondait au 7 des calendes de juillet, tandis que, il y a cent ans, sous le second consulat de l'empereur Antonin le Pieux et sous celui de Bruttius Praesens, ce jour répondit au 12 des calendes d'août, époque ordinaire du lever de la canicule en Égypte. D'où l'on peut voir que nous sommes aujourd'hui dans la centième année réelle de cette grande année, qui, comme je l'ai dit plus haut, est appelée solaire, caniculaire, année de Dieu. J'ai dû indiquer à quelle époque commencent ces années, pour empêcher qu'on ne pensât qu'elles commençaient toujours aux calendes de janvier, ou à quelque autre jour semblable ; car, sur la question des diverses ères, on ne remarque pas moins de divergence dans les volontés de leurs fondateurs que dans les opinions des philosophes. Aussi les uns font-ils commencer l'année naturelle au lever du soleil nouveau, c'est-à-dire en hiver, les autres au solstice d'été, plusieurs à l'équinoxe de printemps, les autres à l'équinoxe d'automne, ceux-ci au lever, ceux-là au coucher des Pléiades, d'autres enfin au lever de la Canicule. Des mois naturels et civils des différentes nations ; de leurs noms et de l'origine de ces noms. Il
y a deux genres de mois : les uns naturels, les autres civils.
Les mois naturels se divisent, à leur tour, en solaires et en lunaires :
le mois solaire est le temps qu'emploie le soleil à parcourir chaque
signe du zodiaque ; le mois lunaire est le temps qui sépare
une lune de l'autre. Les mois civils sont certaines séries de jours
observées par chaque cité d'après ses institutions : ainsi,
chez les Romains, c'est celui qui va de calendes à calendes. Les
mois naturels sont plus anciens, et communs à toutes les nations.
Les mois civils sont d'une institution plus récente, et particuliers
à chaque cité. Les mois célestes, soit solaires ou lunaires, ne
sont point entre eux d'égale longueur, et ne se composent pas de
jours pleins. Le soleil, en effet, reste dans le Verseau vingt-neuf
jours environ ; dans les Poissons, environ trente jours ;
dans le Bélier, trente et un ; dans les Gémeaux, tout près
de trente-deux, et ainsi dans les autres signes inégalement. Mais
s'il ne reste pas dans chacun d'eux un nombre de jours pleins, il
n'en répartit pas moins entre ses douze mois sa révolution annuelle,
qui embrasse trois cent soixante-cinq jours et je ne sais quelle
fraction inconnue encore des astrologues. De leur côté, les mois
lunaires se forment chacun de vingt-neuf jours et demi environ ;
mais ces mois aussi ne sont point toujours égaux entre eux :
il en est de plus longs, il en est de plus courts. Quant aux mois
civils, le nombre de jours qui les composent varie plus encore ;
mais partout ces jours sont entiers. Chez les Albains, mars a trente-six
jours ; mai, vingt-deux ; sextilis, dix-huit ;
septembre, seize. A Tusculum, quintilis a trente-six jours ;
octobre, trente-deux. Ce même mois d'octobre a trente-neuf jours
chez les habitants d'Aricie. Ceux-là paraissent s'être le moins
abusés, qui ont réglé leurs mois civils d'après le cours de la lune,
comme la plupart des habitants de la Grèce, chez qui les mois ont
alternativement trente jours. Nos ancêtres avaient suivi la même
base, alors que leur année était de trois cent cinquante-cinq jours ;
mais le divin César, voyant qu'avec ce calcul nos mois ne correspondaient
qu'imparfaitement au cours de la lune, et notre année point du tout
au cours du soleil, aima mieux corriger l'année, de manière à ce
que chacun des mois coïncidât avec chacun des mois solaires ;
et que, dans le cas même où quelques-uns n'y correspondraient qu'imparfaitement,
pris dans leur ensemble, ils coïncidassent nécessairement avec la
fin de l'année naturelle. Des jours, et de leur observation chez les différents peuples ; des cadrans solaires et des clepsydres. Il me reste à dire quelques mots sur le jour, qui, comme le mois et l'année, est ou naturel ou civil. Le jour naturel est le temps qui s'écoule entre le lever et le coucher du soleil. Et, par contre, la nuit embrasse le temps qui va du coucher au lever de cet astre. Le jour civil, au contraire, est l'intervalle de temps que met le ciel à accomplir sa révolution quotidienne, ce qui embrasse la jour et la nuit réelle. C'est en ce sens que nous disons de tel enfant qu'il n'a vécu que trente jours ; il est bien entendu que les nuits aussi sont comprises dans cet intervalle. Le jour a été, par les astrologues et les peuples, délimité de quatre manières différentes : ainsi les Babyloniens le fixent d'un lever à l'autre du soleil ; les peuples de l'Ombrie le calculent d'un midi au midi suivant ; les Athéniens, d'un coucher du soleil à l'autre ; et les Romains, de minuit à minuit : témoin les sacrifices publics et les auspices mêmes des magistrats, dans lesquels on attribue au jour qui vient de finir tout ce qui a pu être fait avant minuit, et au jour suivant tout ce qui a été fait après minuit, même avant le lever du jour : témoin encore l'usage qui fait que les hommes nés dans le cours des vingt-quatre heures qui séparent un minuit de l'autre, sont réputés nés tous le même jour. La division du jour et de la nuit en douze heures chacun n'est ignorée de personne ; mais je pense que cette division n'a été observée à Rome qu'après l'invention des cadrans solaires. Dire quel a été le plus ancien cadran, serait chose bien difficile ; des auteurs disent, en effet, que le premier cadran solaire a été établi près du temple de Quirinus ; d'autres le placent dans le Capitole ; quelques-uns dans le temple de Diane, sur le mont Aventin. Ce qu'il y a d'assez certain, c'est qu'aucun cadran ne fut établi dans le Forum, avant celui que Valerius rapporta de la Sicile et qu'il fit placer sur une colonne près des Rostres. Mais comme, réglé d'après le climat de la Sicile, il ne coïncidait point avec les heures de Rome, L. Philippus, censeur, en établit un autre près de celui-ci ; puis, quelque temps plus tard, le censeur P. Cornelius Nasica fit, au moyen de l'eau, une clepsydre, qui elle aussi fut appelée solarium, du nom même du soleil auquel les heures doivent leur naissance. Que les heures aient été inconnues à Rome pendant au moins trois cents ans, c'est un fait prouvé par les Douze-Tables, où pas une seule fois l'on ne trouve le mot heure, comme dans les autres lois qui suivirent, mais bien les mots ante meridiem, par la raison, sans doute, qu'alors le jour se divisait en deux parties, séparées par ce que nous appelons aujourd'hui meridies. D'autres divisent le jour, et la nuit même, en quatre parties : témoin la division du temps usitée dans la langue militaire, où l'on parle de première, seconde, troisième et quatrième veille. Des diverses parties des jours romains, et des noms qui sont propres à chacune d'elles. La nuit et le jour ont encore plusieurs autres divisions, ayant chacune un nom qui leur est particulier, et qu'on rencontre çà et là dans les ouvrages des anciens poëtes ; je vais les rappeler chacune dans son ordre. Je commencerai par le media nox (minuit), puisque c'est le point de départ et le terme du jour civil chez les Romains. Le temps qui se rapproche le plus de ce point est appelé de media nocte ; vient ensuite le gallicinium, moment où le coq commence à se faire entendre ; puis le conticinium, moment où il cesse de chanter ; puis le temps appelé ante lucem, et encore diluculum, quand il fait déjà jour, sans pourtant que le soleil soit levé. Le mane (matin) vient ensuite, quand le soleil commence à poindre ; puis le temps nommé ad meridiem (l'avant-midi) ; puis le meridies, ou le milieu du jour ; puis le temps nommé de meridie (l'après-midi) ; puis le moment appelé suprema, bien que plusieurs auteurs pensent que ce moment n'a lieu qu'après le coucher du soleil, parce qu'on trouve dans les Douze-Tables : SOL. OCCASUS. SUPREMA. TEMPESTAS. ESTO. Mais, plus tard, M. Pletorius, tribun du peuple, fit un plébiscite où il est écrit : PRAETOR. URBANUS. QUI. NUNC. EST. QUIQUE. POST. HAC. FUAT. DUOS. LICTORES. APUD. SE. HABETO. ISQUE. USQUE. AD. SUPREMAM. JUS. INTER. CIVIS. DICITO. Après ce moment vient le vespera (le soir), qui précède immédiatement le lever de l'étoile que Plaute appelle vesperugo, Ennius vesper, et Virgile hesperon. Puis vient le crepusculum, ainsi appelé, peut-être, parce qu'on nomme creperae les choses incertaines, et qu'on ne saurait dire si ce moment appartient au jour ou à la nuit. Vient ensuite le moment que nous nommons luminibus accensis, et que les anciens appelaient prima face ; puis le concubium, instant de se coucher ; puis l'intempesta nox, c'est-à-dire nuit avancée, moment où tout travail serait intempestif ; puis enfin l'instant appelé ad mediam noctem, après quoi revient le media nox. |
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